Đề tài Chú giải học trung quốc và trung quốc hoá chú giải học

II ------ Đề tài triết học CHÚ GIẢI HỌC TRUNG QUỐC VÀ TRUNG QUỐC HOÁ CHÚ GIẢI HỌC CHÚ GIẢI HỌC TRUNG QUỐC VÀ TRUNG QUỐC HOÁ CHÚ GIẢI HỌC(*) GIẢ HỒNG LIÊN (Tiếp theo kỳ trước) Tiếp tục mạch vấn đề đã được trình bày trong bài đăng kỳ trước, trong bài viết này, tác giả đã phân tích vấn đề tính hợp lý của chú giải học Trung Quốc và Trung Quốc hoá chú giải học. Theo tác giả, việc có hay không tồn tại “chú giải học Trung Quốc” trong lịch sử là vấn đề còn được tranh luận sôi nổi. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn, như tác giả khẳng định, là làm thế nào để “chú giải học Trung Quốc” được hiện đại hoá để có thể giao lưu và đối thoại với chú giải học phương Tây. 4. Vấn đề tính hợp lý của chú giải học Trung Quốc và Trung Quốc hoá chú giải học Mặc dù vấn đề “sáng tạo chú giải học Trung Quốc” mới bắt đầu thu hút sự quan tâm và thảo luận của nhiều người, song theo tôi, trong bối cảnh náo nhiệt bề ngoài, điều mà nó phản ánh là tình hình hiện thực và hướng đi tương lai của truyền thống Trung Quốc vẫn khiến cho người ta lo lắng. Đây không phải là vấn đề có thể quyết định được một cách dễ ràng, như xuất bản bao nhiêu tác phẩm, tổ chức bao nhiêu hội thảo học thuật, hoặc hoạt động giao lưu đối ngoại… Có thể nói, đó còn là một mối quan hệ không trực tiếp. Vấn đề trước tiên đặt ra là, nếu Trung Quốc có lịch sử “giải thích” lâu đời hơn phương Tây thì tại sao “chú giải học Trung Quốc” lại không ra đời sớm hơn phương Tây, mà mãi sau khi chú giải học phương Tây ra đời được gần 50 năm, nó mới dần xuất hiện, thậm chí người khởi xướng cũng “nửa tin nửa ngờ” vào chính lý luận mà mình đưa ra? Tình trạng này là một hình ảnh thu nhỏ điển hình của sự phát triển không đều của phương Tây. Sự xuất hiện tình trạng này, đương nhiên, có nguyên nhân từ phương diện lịch sử xã hội, nhưng theo đánh giá của tôi, các nhà nghiên cứu triết học truyền thống Trung Quốc cũng phải có trách nhiệm. Các học giả truyền thống Trung Quốc làm thế nào để vượt ra ngoài cái vòng tròn tự nói và tự nghe chật hẹp, làm thế nào để bước vào hệ thống ngôn ngữ chung trong lĩnh vực triết học ở phạm vi rộng hơn, cao hơn? Đây là vấn đề đầy thử thách. Cho dù những năm gần đây, nhiều người đã khoa trương về “ý nghĩa hiện đại” và “giá trị hiện đại” của triết học truyền thống Trung Quốc, nhưng vấn đề cần nghiên cứu không dừng lại chỉ ở sự sắp xếp, chỉnh lý tài liệu và dấu mốc lịch sử. Trong khi không chú ý một cách đầy đủ, người ta đã biến tài nguyên tri thức vốn có trong truyền thống Trung Quốc thành tài liệu gốc để tiến hành nghiên cứu học thuật. Sự khác biệt giữa “tài nguyên tri thức” và “tài nguyên học thuật” là ở chỗ, chúng nhằm làm rõ hai lập trường hoàn toàn khác nhau trong tài nguyên truyền thống. Nếu nói “tài nguyên tri thức” là tài nguyên cấu thành trong tính hợp lý xã hội, thì truyền thống là tài liệu văn vật, nhưng không coi trọng trạng thái hiện hữu đầy đủ lúc đó của nó, tức truyền thống là “tài nguyên học thuật”, mà không phải là cơ sở luận chứng tính hợp pháp(1). Nhìn từ góc độ hình thái tri thức, ý nghĩa của chú giải học biểu hiện ở sự phủ định toàn diện đối với “Kinh học”. Kinh học được tạo bởi kinh điển và giải thích kinh điển, là hiện tượng lịch sử của rất nhiều dân tộc văn minh trên thế giới. Chú giải học của triết học Gadamer rất chú trọng đến việc thuyết minh ý nghĩa khái niệm đối với “loại hình cổ điển”. Ông cho rằng, kế thừa “kinh điển” truyền thống là phải phát huy và bảo tồn các giá trị của nó, những cái có được trước sự phản tư lịch sử, đồng thời tiếp tục tồn tại trong sự phản tư này. Vì thế, “kinh điển” cũng là “một loại tồn tại hiện thực mang tính vô thời gian, loại tồn tại này so với đương đại luôn mang tính đồng thời”(2). Với Trung Quốc, ý nghĩa của “kinh điển” có lẽ là điểm này. Mặc dù sự nhận thức về “kinh điển” ở mỗi thời kỳ có khác nhau, nhưng nó vẫn là nguồn gốc tri thức chủ yếu của độc giả Trung Quốc. Hoàn toàn không nghi ngờ rằng, sự phát triển của lịch sử tư tưởng Trung Quốc là quá trình không ngừng tiến hành giải thích lại đối với nguyên điểm. Sự giải thích “kinh điển” không chỉ tạo thành cơ sở “học” và “thuật” của các thời đại, mà thông qua giáo dục, đặc biệt là chế độ thi cử, còn thiết lập sự sùng bái đối với thánh hiền. Quan hệ giữa kinh điển và giải thích phản ánh mối quan hệ giữa truyền thống lịch sử Trung Quốc và hiện thực, sự giải thích đối với kinh điển cũng là sự giải thích đối với truyền thống lịch sử Trung Quốc. “Kinh học” thuộc hai thể hệ Hán - Tống, coi là hình thái chủ yếu trong học thuật truyền thống (có người gọi Kinh học Ngụy Hán là “Kinh học huyền học (siêu hình học) hoá”)(3), cái gọi là “Tứ thư ngôn”, “Ngũ kinh nghĩa” - “Ngũ kinh” được gắn với tên tuổi của Khổng Tử, và “Tứ thư” thể hiện đạo của Mạnh Tử, hoặc là còn thêm sự giải thích quyền uy của đại sư lịch đại, đã tạo nên cốt lõi nguồn gốc tri thức trong những thời đại khác nhau. Từ cuối đời Minh - đầu đời Thanh đến thời kỳ “Ngũ tứ”, sự xung đột tư tưởng Trung - Tây phản ánh những bước đi khác nhau của “Kinh học” - “nguồn gốc tri thức”, biểu hiện thành hai loại tình hình như sau: Một là, những người theo chủ nghĩa kinh điển truyền thống bảo thủ đưa ra nhiều chủ trương về “điều thích”. Việc triển khai tư tưởng “Kinh thế trí dụng” – một tư tưởng có liên quan là mấu chốt để hiểu về giai đoạn trước khi Trung Quốc bước vào tiến hành “điều thích”. Ngụy Nguyên từng nói: “Kinh học có ý nghĩa sâu xa, ý nghĩa to lớn, người nghiên cứu những thứ sâu xa tất sẽ mượn truyền chú phân cứu mà bắt đầu tinh lọc, người ham chơi chỉ dựa vào kinh văn là thấy đủ”(4). Điều này có nghĩa là muốn làm rõ ý nghĩa to lớn của “Kinh học” phải dựa vào kinh văn. Kiểu tư tưởng “thông kinh trí dụng” cũng thể hiện chủ yếu trong Hoàng triều kinh thế văn, rất nhiều bài viết trong đó đều trực tiếp lấy các câu chữ và quan niệm trong thập tam kinh, những bài văn mà “kinh diên giảng nghĩa” được ghi lại trong sách và “tiến thành kinh nghĩa” hầu như đều lấy kinh điển làm cơ sở; đồng thời, mượn sự giải thích đối với kinh điển để nói rõ đạo trị quốc bình thiên hạ với hoàng đế. Vì thế, chúng ta không chỉ biết ý nghĩa quan trọng của “kinh điển” đối với độc giả Trung Quốc, mà còn mượn nó để phán đoán kinh điển và quan niệm nào cấu thành nguồn gốc của giá trị và tri thức. Đây có thể xem là một hình thái biểu hiện trong thời cận đại mà truyền thống coi là tài nguyên tri thức. Ảnh hưởng của sự quan tâm tri thức và lập trường tri thức lấy “điều thích” làm đặc trưng là rõ ràng. Ngoài ra, thuyết “Tây học Trung nguyên” (học phương Tây bằng nguồn Trung Quốc), “Trung thể Tây dụng” (Trung Quốc là bản chất, phương Tây là ứng dụng) cũng là đặc trưng của tâm thái “điều thích”, tuy có điều hoà Trung - Tây, hoá giải sự căng thẳng của Di Hạ, nhưng ít nhiều cũng lộ ra tâm lý không được “bỏ gốc lấy ngọn”. Nhìn từ nguồn gốc tri thức mà nói, rõ ràng là địa vị của Chư tử được nâng cao, lời của Chư tử trở thành nguồn gốc tri thức quan trọng. Chẳng hạn, Chương Thái Đán không chỉ giúp Chư tử đoạt ngôi của Khổng Tử, mà còn cho rằng những dấu tích của Khổng Tử trong sách là khó tin(5). Ở đây, “kinh” không có gì là thần thánh cả, “kinh giả cổ sử, sử tức tân kinh”. Vai trò nguồn gốc tri thức của “Kinh học” gặp phải thách thức. Hai là, sự giải thích ban đầu về “Kinh học”. Nhà Hán học Càn Gia chủ trương “thực sự cầu thị”, “lục kinh giai sử”, đưa lục kinh hoàn nguyên thành lịch sử, thực tế là lấy cách nhìn của khảo cổ học để giải thích lục kinh, chuyển lục kinh thành lịch sử học, coi kinh văn là tài liệu lịch sử. Đây là một cách hạ thấp tài nguyên tri thức của kinh điển Nho giáo trong truyền thống. Đặc trưng cơ bản của nó là làm thay đổi phương thức tư duy Kinh học trong truyền thống, truyền thống “thông kinh trí dụng” gián đoạn; đưa ra một khả năng: thông kinh không cần phải trí dụng, trí dụng không cần phải thông kinh. Vì thế, “Kinh học” mất đi chức năng xã hội, làm cho nội dung kinh điển Nho giáo chuyển từ khuynh hướng xã hội - chính trị thành những đồ cổ trong viện bảo tàng lịch sử. Sức sống của kinh điển là ở sự giải thích ý nghĩa của nó, không có giải thích đối với ý nghĩa kinh điển thì cũng không có sức sống của kinh điển. Chúng ta có thể khẳng định rằng, thời kỳ Càn Gia tuy Kinh học Nho giáo như mặt trời trong ngày, nhưng trên thực tế người ta đã mượn hình thức Kinh học cực đoan để tiến hành giải thích Kinh học, chuyển nó từ chỗ là tài nguyên tri thức thành tài nguyên học thuật. Đến phong trào “Ngũ tứ” và cách mạng dân chủ mới, “Kinh học” với tính cách hình thái tri thức ban đầu, rốt cuộc, đã đi vào ngõ cụt, cũng như Hồ Thích, mặc dù là nhà khảo cứu nổi tiếng, nhưng “ông không thừa nhận bản thân mình là nhà Kinh học, đương nhiên cũng không thừa nhận mình là nhà Nho (ông sáng tác tác phẩm Nguyên Nho thiên, nói Nho học là nô học). Tuy nhiên, không thể không thừa nhận khảo cứu học của ông là lưu truyền trực hệ của Hán học mới. Thực tế, ông là học giả nổi tiếng của Hán học mới. Nhưng ghét bỏ Kinh học mà có chủ trương khác, chứng tỏ đây là ngõ cụt của Hán học mới”(6). Đối với tổng thể Kinh học, Phạm Văn Lan cho rằng, Kinh học là điểm thoái hoá từ tài nguyên tri thức đến tài nguyên học thuật. Ông nói: “Kinh học vốn là tư liệu lịch sử (lục kinh giai sử), Kinh học hệ Hán học đã làm cho nó phát triển, vì thế, Kinh học hệ Hán học đã trở thành tài liệu lịch sử triết học của phái duy tâm. Kinh học hệ Tống học đã phát triển Kinh học triết học duy tâm, vì thế mà nó đã tích luỹ được kho tài liệu lịch sử triết học phái duy tâm. Kinh học hệ Hán học mới phát triển từ phương diện khảo cứu văn vật lịch sử cổ đại; nghiên cứu của các học giả Kinh học khảo cứu về sách cổ vô cùng sâu sắc. Vì thế, Kinh học hệ Hán học tích luỹ được những tài liệu lịch sử cổ đại to lớn. Với tính cách công cụ thống trị của giai cấp phong kiến, Kinh học trở thành tài liệu lịch sử triết học cổ đại và lịch sử xã hội cổ đại, nó có giá trị tồn tại rất lớn” và do vậy, “bắt buộc phải thay đổi Kinh học thành lịch sử”. Một vấn đề quan trọng khác là, hai mươi năm trở lại đây, trong tư tưởng truyền thống của Trung Quốc có hay không “chú giải học”, tồn tại hay không “chú giải học của Trung Quốc”? Đây là “một vấn đề nóng mà không được rõ ràng” đối với giới học giả trong và ngoài nước. Giới học thuật trong nước đưa ra “thuyết sáng kiến”, chủ trương thiết lập một loại “chú giải học Trung Quốc” hệ thống hóa, suy luận hoá. Tuy nhiên, đó là kết quả của sự giao lưu tư tưởng Trung - Tây. Nói chính xác hơn là kết quả của việc sử dụng quan niệm và phương pháp của triết học phương Tây để giải thích tư tưởng truyền thống. Việc thiết lập “chú giải học Trung Quốc”, về thực chất, phải đối mặt với hai bước chuyển hoá quan trọng: một là, chuyển biến từ “Kinh học” đến “chú giải học”, trong Kinh học lại bao hàm nội dung của ý nghĩa chú giải học nhằm nâng cao và làm cho nó mang tính lý luận hoá, hệ thống hoá và tạo nên hình thái ban đầu của “chú giải học Trung Quốc”. Với bước chuyển hoá này, ở Trung Quốc đã có rất nhiều học giả đang trong quá trình nghiên cứu, như nghiên cứu vấn đề chú giải học Nho giáo, vấn đề phương pháp luận thông thường trong lịch sử chú giải học của Mạnh học, vấn đề dị truyền chú giải học, đề cập đến rất nhiều lĩnh vực và trường phái chuyên môn, và đã đạt được một số thành quả. Hai là, “chú giải học trong ý nghĩa thông thường” lại đi sâu vào “chú giải học Trung Quốc”, thể hiện được giá trị tinh thần độc đáo và tính phổ biến cụ thể mà không trừu tượng. Có thể nói, sự chuyển hóa trong bước thứ hai vẫn chưa hoàn thành. Sự chuyển biến từ mô hình Kinh học sang mô hình chú giải học cấu thành một phương diện quan trọng trong sự phát triển hiện đại của văn hoá truyền thống Trung Quốc. Mà loại chuyển hóa này dựa vào quan niệm “chú giải học” của phương Tây và cả một bản mẫu học thuật để tiến hành. Trong quá trình chuyển đổi đó, “bản mẫu học thuật” của phương Tây đóng vai trò chủ động, chi phối, trong khi nội dung tư tưởng truyền thống của Trung Quốc trở thành tài liệu được xử lý trên một phạm vi rộng. Cầu nối giữa chúng là việc tăng cường tính phổ biến của quan niệm “chú giải học”. Có học giả, thông qua thảo luận vấn đề tiền đề mà chú giải học Trung Quốc thiết lập, đã đưa ra suy luận như sau(7): 1. “Vấn đề giải thích của Trung Quốc” có lịch sử dài hơn so với phương Tây, nhưng đến nay vẫn chưa có lý luận hệ thống về “vấn đề giải thích”, bây giờ là lúc nên thiết lập loại lý luận này; 2. Đối với phương Tây về “vấn đề chú giải học”, từ đầu giống như giải thích đối với kinh điển, truyền thống của Trung Quốc hầu như rất tôn trọng giải thích kinh điển, đây cũng là cơ sở sáng lập “chú giải học Trung Quốc”; 3. Chú giải học phương Tây thường phát triển cùng với trào lưu triết học có ảnh hưởng lúc bấy giờ, đặc biệt là kết hợp với trường phái triết học theo xu hướng đó, thậm chí cùng một thời kỳ lại có những sự “giải thích” khác nhau đối với chú giải học trong những trường phái khác nhau; vì thế, dẫn đến những sự tranh luận. So sánh với điều đó, “vấn đề giải thích” ở Trung Quốc phát sinh, biến hoá cùng với thời đại, hơn nữa thường phối hợp với trào lưu triết học đương thời, thậm chí cùng một thời kỳ có những trường phái giải thích khác nhau đối với cùng một kinh điển. Căn cứ theo ý tưởng này, phải chăng việc xây dựng “chú giải học Trung Quốc”, sự lựa chọn dựa vào giải thích, đối tượng giải thích và vị trí của chú giải học Trung Quốc đều có tiền đề tương đối so với chú giải học phương Tây. Đây chính là mấu chốt của vấn đề. Bởi vị trí của chú giải học Trung Quốc trong bản thân vấn đề giải thích và tư tưởng của nhiều loại học thuật, có thể nói, không hề giống với chú giải học phương Tây. Ba loại phương pháp của giải thích kinh điển trong lịch sử Trung Quốc cũng không giống với chú giải học phương Tây. Tác phẩm Tái luận của Thang Nhất Giới lấy “Tả truyện” là giải thích trong mô hình tường thuật sự kiện đại diện đối với giải thích của “Xuân Thu kinh”; lấy “Dịch truyện. Hệ từ” làm giải thích triết học cho tính chỉnh thể đại diện đối với giải thích của “Dịch kinh”, lấy “giải lão” “dụ lão” của “Hàn Phi Tử” làm giải thích trong mô hình vận động chính trị - xã hội đại diện đối với giải thích của “Lão Tử”. Ngoài ra, còn có thể tìm thấy những phương thức giải thích khác, như sự giải thích của “Kinh thuyết” trong Mặc kinh đối với nghĩa của chữ Kinh. Như vậy, trong Tam luận, Thang Nhất Giới đưa ra quan niệm “xây dựng chú giải học Trung Quốc dựa vào truyền thống “chú giải kinh điển lâu dài và phong phú của Trung Quốc”… Chúng ta nên sử dụng hợp lý nguồn tài nguyên phong phú để tự giác nghiên cứu có hệ thống lịch sử chú giải “kinh điển” của nước ta, đồng thời xây dựng “chú giải học của Trung Quốc””. Vậy, làm thế nào để nhận thức được vấn đề tính hợp lý trong “chú giải học Trung Quốc” mà việc xây dựng “chú giải học Trung Quốc” liên quan đến? Đây là một vấn đề rất khó trả lời. Bởi, tính hợp lý này ở một mức độ nhất định là do hệ thống ngôn ngữ của phương Tây quyết định. Đây cũng chính là điều mà Thang Nhất Giới nhận thấy, “những năm gần đây, trong nhiều môn học của Trung Quốc đều vận dụng lý luận và phương pháp chú giải học của phương Tây và đã đạt được những kết quả nhất định. Có thể nói, Trung Quốc và phương Tây giống nhau ở điểm là đều có một “luồng tư tưởng giải thích”… muốn xây dựng “chú giải học Trung Quốc” thì trước tiên phải vận dụng lý luận và phương pháp của chú giải học phương Tây để nghiên cứu vấn đề chú giải học Trung Quốc”; “nếu như bằng sự nỗ lực của chúng ta mà xây dựng nên “chú giải học Trung Quốc”, thì đó cũng là khả năng do sự ảnh hưởng của chú giải học phương Tây”; “nếu như không có sự hiểu biết nhất định đối với lịch sử của vấn đề giải thích của phương Tây và chú giải học phương Tây (thậm chí là triết học phương Tây hiện đại), thì việc xây dựng “chú giải học Trung Quốc” không có một hệ tham chiếu có thể tham chiếu”; “lý luận chú giải học Trung Quốc chân chính là phải hiểu đầy đủ về chú giải học phương Tây, đồng thời vận dụng lý luận và phương pháp của nó để nghiên cứu một cách có hệ thống vấn đề chú giải kinh điển trong lịch sử Trung Quốc, sau đó tiến hành chỉnh lý hệ thống lịch sử kinh điển chú giải Trung Quốc (tài nguyên của kinh điển chú giải Trung Quốc), phát hiện sự khác nhau căn bản so với lý luận và phương pháp của chú giải học phương Tây, từ đó hình thành một môn lý luận chú giải học mang đặc điểm Trung Quốc. Phải chăng chúng ta có thể xây dựng một loại “chú giải học Trung Quốc” có sự khác biệt lớn so với chú giải học phương Tây, hoặc có cần thiết hay không phải xây dựng một lý luận và phương pháp “chú giải học Trung Quốc” có sự khác biệt lớn so với chú giải học phương Tây? Để có thể đưa ra kết luận hợp lý, cần phải trải qua quá trình nghiên cứu công phu tất cả những vấn đề nêu trên. Nhưng quan điểm này cho thấy rằng, “chú giải học Trung Quốc” là một hệ thống tri thức về mặt ý nghĩa hiện đại và là một trong các môn học, là kết quả do sự giao lưu với văn hoá phương Tây. Nói chính xác hơn, đó là kết quả của việc dựa vào hệ thống khái niệm của chú giải học triết học phương Tây nhằm giải thích tư tưởng triết học Trung Quốc. Từ đây xuất hiện một vấn đề là, đối với “chú giải học Trung Quốc”, việc dựa vào phương pháp và khái niệm của triết học phương Tây nhằm xây dựng một kiểu chú giải không giống với phương thức biểu đạt, hệ thống ngôn ngữ, và phương pháp giải thích của kinh điển giải thích truyền thống Trung Quốc, hay là xây dựng bản thân “chú giải học Trung Quốc”? Nói cách khác, đó hoặc là những kiểu “chú giải học” vốn không tồn tại trong lịch sử Trung Quốc, hoặc là kiểu “chú giải học Trung Quốc” mà ngày nay do các học giả sáng tạo ra bằng cách dựa vào phương pháp và lý luận chú giải học Âu - Mỹ để lý giải những văn bản phi chú giải học trong lịch sử Trung Quốc. Đây là một vấn đề rất quan trọng, bởi nếu nhận định này đúng, thì chỉ tồn tại “lịch sử chú giải học Trung Quốc” mà không tồn tại “chú giải học Trung Quốc” với nghĩa thông thường. Về điểm này, một số học giả cho rằng, đã có chú giải học của phương Tây, thì không cần phải xây dựng chú giải học Trung Quốc, chúng ta không cần đi theo con đường học thuật của phương Tây. Vào tháng 10 năm 1999, trong một hội nghị ở Hồng Kông cũng có học giả đưa ra ý kiến nên “xây dựng lại chú giải học Trung Quốc” với ý là, Trung Quốc vốn đã có “chú giải học”, song sau đó bị ngắt đoạn, vì thế vấn đề hiện nay là cần “xây dựng lại”. Điều này có nghĩa là, cái còn thiếu của “chú giải học Trung Quốc” trong lịch sử chỉ là một thứ phương pháp trần thuật giống với chú giải học phương Tây, mà không phải là bản thân “chú giải học”. Đáng tiếc là, khi dùng lý luận của chú giải học phương Tây để nghiên cứu vấn đề giải thích “của Trung Quốc” cũng như nghiên cứu “chú giải học đặc sắc của Trung Quốc”, thì những phương pháp chú giải học phương Tây mà các học giả của chúng ta sử dụng, trên thực tế, lại làm đảo lộn giới hạn giữa “chú giải học Trung Quốc” và “chú giải học ở Trung Quốc”. Trên thực tế, chúng ta lý giải “chú giải học” là một phương pháp giải thích hữu hiệu về văn bản, nhưng không coi nó như phương thức trần thuật và lập trường đặc thù mà phương pháp đó đại diện (về phương diện này, chú giải học trong triết học phương Tây cũng có sự khác biệt rất lớn). Tuy nhiên, “Kinh học” trong tư tưởng truyền thống Trung Quốc, mặc dù ở mặt đặc trưng nội dung, vấn đề và phương thức biểu đạt đều có sự khác biệt so với chú giải học phương Tây, nhưng nội dung hạt nhân của nó lại không phải không dựa vào chú giải học. Hoặc vấn đề cơ bản không phải là trong lịch sử Trung Quốc có “chú giải học” hay không, mà là ở chỗ làm thế nào để “chú giải học Trung Quốc” có thể đi vào “trần thuật hiện đại” và hệ thống ngôn ngữ “chú giải học hiện đại”, từ đó mà triển khai sự giao lưu và đối thoại với chú giải học phương Tây. Ở đây, “chuyển hoá” là tiền đề của “đối thoại”. Loại chuyển hoá này, một mặt, liên quan đến tính tự giác của “chú giải học”; mặt khác, liên quan đến việc làm thế nào để thông qua “chú giải học Trung Quốc”, có thể mở rộng tầm nhìn về “chú giải học”, làm phong phú nội hàm của nó mà không lấy chú giải học phương Tây làm tiêu chuẩn duy nhất, tách rời hệ thống phương pháp Kinh học mà Trung Quốc vốn có. Cần khẳng định rằng, ở cả hai phương diện nêu trên, “chú giải học Trung Quốc” còn phải khắc phục, giải quyết rất nhiều vấn đề. r Người dịch: TRẦN THUÝ NGỌC (Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội) (*) Bài đăng trên “Báo Giang Hải”, kỳ 4/2003 (tiếng Trung). (1) Tham khảo: Chương Thanh. Truyền thống: từ “nguồn gốc tri thức” đến “nguồn gốc học thuật”. Khoa học xã hội Trung Quốc, kỳ 4, 2000. (2) Tham khảo: Hans - George Gadamer. Chân lý và phương pháp - đặc trưng cơ bản của chú giải học trong triết học, t.1 (Hồng Hán Đỉnh dịch). Công ty xuất bản văn hoá Thời báo Đài Bắc, 1993, tr. 292-294. (3) Những giải thích sơ khai về Kinh học. Triết học Trung Quốc (biên soạn lần 22). Nxb Giáo dục Liêu Ninh, 2000, tr.8-9 (4) Ngụy Nguyên. Tuyển tập Ngụy Nguyên. Bàn về Mạnh Tử, quyển thượng. Trung Hoa thư cục, 1976, tr.145 (5) Tham khảo: Vương Phàm Thâm. Vũ khí tư tưởng của Chương Thái Đán đối với xung đột của truyền thống Nho học. Công ty xuất bản văn hoá Thời báo Đài Bắc, 1985, tr.33. (6) Phạm Văn Lan. Diễn biến của lịch sử Kinh học Trung Quốc. Trong sách: Vương Nguyên Hoá (chủ biên). Giải thích Trung Quốc. Nxb Thượng Hải, 1998, tr.1197. (7) Thang Nhất Giới. Bàn lại vấn đề chú giải học Trung Quốc. Khoa học xã hội Trung Quốc, kỳ 1, 2000; Tam luận xây dựng vấn đề chú giải học Trung Quốc. Nghiên cứu văn hoá Trung Quốc, quyển hạ, 2000; Về vấn đề Tăng Triệu Chú (Đạo đức kinh) - Tứ luận xây dựng vấn đề chú giải học Trung Quốc”. Báo Học thuật, kỳ 7, 2000.